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[硕士论文] 郑志伟
马克思主义理论 哈尔滨工程大学 2018(学位年度)
摘要:思想教化是西汉时期治国的基本方略,儒家思想是西汉思想教化的核心。经过董仲舒改造后的“新儒学”,从政治上保证了封建国家的等级制度,维护了封建统治者的利益;从价值上得到基层民众的认可和支持。本文立足于儒家思想教化在西汉的发展脉络,主要从三个方面进行论述:首先,分析了西汉儒家思想教化产生的时代背景,从经济、政治和文化三方面着手力图阐明西汉儒家思想教化形成的原因,同时又为其寻找理论支撑,介绍了先秦时期孔子、孟子和荀子的思想以及汉初陆贾和贾谊的思想,着重描述了董仲舒的思想对西汉儒家思想教化的贡献。又结合时代背景说明儒家思想成为汉代思想教化核心的必然性。其次,从整体上梳理了西汉儒家思想教化的体系,以思想教化宗旨及目标指向,思想教化的内容,思想教化的对象和思想教化的路径为中心进行了简要的总结。最后,结合西汉儒家思想教化的特征对其积极作用和历史局限进行了评价,并结合整个西汉儒家思想教化过程总结出对当下中国在意识形态领域和社会主义核心价值观领域工作的启示。
[硕士论文] 马金
科学技术哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:自明末西学传入,中西两大知识、思想系统交流、碰撞和融合,使得知识与思想的语境进入了一个新的“万国时代”。在“学术传教”路线的影响下,西方科学技术借助科学书籍的译著形式不断传入中国,其中以自然科学类书籍影响最大,因其主要有三个特点:重视实测、实证,借数寻理,重视逻辑推理。自西学东渐始,儒家士人逐步接纳了西方天文学的“地圆说”,注重将传统的考据方法与西方的实证方法、形式逻辑方法联系起来,特别是尝试使用西方欧氏几何学方法构造哲学体系。
  儒学作为中国传统文化的核心,到清代逐步形成了以“实事求是”、“无徵不信”为特征的乾嘉考据学。乾嘉考据学的鼎盛期(1736-1820),也就是所谓的“西学中源”说时期。此时经学研究的考据热浪已显退潮端倪,儒士们除了重塑乾嘉汉学之“以发掘和恢复失传的汉代经注为主要的学术导向”的传统,更多的关注它的价值取向。
  本论文的研究对象焦循(1763-1820)生逢其时。
  研究焦循亟需回答以下几个问题:一是焦循为什么要选择释《易》?二是支撑他释《易》的数学原理是什么且数学又是如何接通了中西?三是为释《易》他做了哪些努力和尝试,他的哲学诉求是什么?
  多年苦寻祖父的问题的答案无果,更加坚定了他要实现贯通《周易》的决心。在《几何原本》的影响下,他先后完成了诸多天算学和数学著作,提出了“理本自然”、“名后法先”、“数先形后”的数学思想。他通过数学计算明确了《周易》的“衍数”和“用数”这两大核心要素的基本情况。他运用朴素的辩证逻辑和形式逻辑的演绎方法,借助旁通与时行、当位与失道、相错与比例、乘方与天元、齐同与比例、假借与转注等形成了易学的“变通”思想,即“二五变通为易”,以此来探寻《周易》六十四卦三百八十四爻之间的运动变化的内在机制,不囿于汉易象数与宋易义理而独树一帜。他自认为对于《周易》的解释是接续了伏羲、文王、周公、孔子,并自诩为孔子之后唯一一人,这与他想通过《周易》来阐发他的“假卜筮行教”的理念是分不开的。在诠释《周易》的过程中,焦循将伏羲由神变成圣人,将天地有神论的思想降为无神论,即天地为“物”,也即品物流行,爻有等也。
  因为数学的介入,《周易》的感应思维和玄理的成分被抹掉,真正实现了“测天之法测易”。他在重新解读《周易》的同时不自觉的已经把它逼到了被解构的边缘,所以他对《周易》的解释处于维护传统与破坏传统的“矛盾张力”之中。他主要利用排列组合、乘方,将《周易》的阴阳和奇偶变成了甲、乙、丙、丁的抽象图示,已然具有了一种形式逻辑的思维启蒙。这种由抽象理论所构造的《周易》是可以计算的,同时也就脱离了宋易玄理式的先天之说和太极无极之说的研究范式。一切都依靠数学作为支撑,因此真理不再依赖争论和玄想,而是直观自明。在第谷体系的影响下,借助本轮、均轮的论证,中国传统的盖天说、浑天说等思辨的经学宇宙论面临一种被解构的威胁和挑战。
[硕士论文] 梁超
中国哲学 延边大学 2018(学位年度)
摘要:通过“仁”、“义”、“礼”三观念之关系,孔子肯定一作价值活动之道德主体“仁”。此主体具有超越性,故只能通过反省,来自我体悟;而不能通过认知,凭借对象来经验。“仁”既为道德主体,又为自身本性,故又有实现自身本性之活动追求,由此衍生“中庸”与“乡愿”两大观念。孔子之“中庸”,知“仁”而行“仁”,不仅能领悟超越性之道德主体,亦能在现实生活中完满落实此道德主体之本性;孔子之“乡愿”,不知“仁”而行“仁”,以“礼”之经验性仪文制度为“仁”之本身,故其日常行为一味模仿“礼”,行为虽似,却无德性。由于二者行为皆含有“礼”,故现实难以辨别。面对此理论难题,孔子将超越道德与现实权力联系起来,提出“以德配位”的“理想模型”,通过“德性大小与社会地位成正比”的假定,将评判范围限制在在位的权力者上,通过观察其具体行为是否符合自身之具体角色义务,即“责位相应”来判断“中庸”与“乡愿”。
  相比孔子之“仁”,孟子除了以“人性应向善”之理论,为“仁”做一理论论证外,还提出“不动心”修养工夫论,实践色彩更为浓厚。“人性本善”亦肯定价值活动之主体,亦有现实落实“善”之本性方向要求,但人有“大体”“小体”,现实对“小体”又有引诱之阻碍,极易出现“性善”实践方向之偏离,故又有“不动心”工夫论之提出,在于帮助道德主体于现实干扰中体悟,并防止其沉沦。由此“性善论”特色,又衍生出“中庸”与“乡愿”之观念。孟子之“中庸”,在于不断克服现实困难,完满落实“性善”之状态,具有承担精神和忧患意识。孟子之“乡愿”,则是半途而废,在性善落实中受外界干扰而堕落,自暴自弃并引导他人堕落。但二者皆有过“性善”之现实活动,亦难以辨别。面对此理论难题,孟子将超越道德与经验形躯联系起来,假设“身”“心”能相互影响,认为“性善”之落实活动必然对人之形躯容器产生变化,而“中庸”之形躯达到“生命情意理性化”,产生“浩然之气”,从而作为“中庸”与“乡愿”的区分标准。
  孔孟之“中庸”与“乡愿”评判标准,皆以道德活动为依据,落实在古代社会人才选拔和培养中,则侧重于意志活动方向,而忽略经验能力之实际内容。但不可因此本末倒置,以“经验技术能力”为人才之评判根本依据。价值意识本为人之动力根源,由此才有一切文化制度建设之可能,但人也有其他层面之活动,应在坚持“道德活动”为根本依据的前提下,增加其他多层次评判依据。这需要学者们共同努力,不断进行理论建构和实践修正。
[硕士论文] 何晓
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:“真”是庄子思想中的核心观念之一,历来为人所重视。当前学术界对庄子“真”观念的阐释主要有两种路向:第一种是把“真”作形而上的把握,即从本体论的角度来理解“真”,认为庄子的“真”是绝对唯一的形而上者,其内涵等同于“道”。“真人”则是“真的人格化”,类似于道教的“仙人”,“真知”则是对“道”的体悟。第二种是把“真”作形而下的把握,即从伦理学或者认识论的角度上来理解庄子的“真”,认为庄子的“真”是指道德上的的“真诚”或者认识论上的“真知”。
  本文立足于“观念的三级架构”的思想视域,通过分析《大宗师》中的“真”、“真人”和“真知”三个观念,提出:庄子的“真”观念既不是形而上层级的观念,也不是形而下层级的观念,而是存在层级的观念。所谓的存在层级,既不同于以“绝对主体性”为标志的形而上层级,也不同于以“相对主体性”为标志的形而下层级,其标志是“前主体性”。庄子的“真”指向的即是这种前主体性的本真情境,其特点是“无物存在”。“真人”是寓于本真情境中的“人”,其特点是“有人之形”而“无人之情”。“真知”则既不是认识论意义上的“认识”,也不是本体论意义上的“体悟”,而“人”在物我不分的浑沌之境中的本真领悟。
[博士论文] 陈盟
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:郑玄不仅是两汉末期的经学大师,更是汉代经学的总结者。他遍注群经、群纬,旁及诸子之说,还包括了谶说、天文、律历等各种术数。郑氏易学是其经学的有机组成部分。他非专门以易学名世,却成为汉末三大注经派易学大师之一。其易学在不同时期的流传虽历经波折,但总体来说,其在学术史上的影响是历久弥深的。在《易》为众经之首,大道本原的时代语境中,郑玄对注《易》给予了高度重视。他作为汉代经学的总结者,其易学承续了董仲舒以来汉代经学天人相应,一体同构的语境,基于大宇宙视野对人所处世界进行探索和诠释;同时,相较于其他汉易名家,他的易学紧扣汉代礼乐文化的秩序、精神,因而具有独特的价值。要评价郑康成的易学,必须置其于汉代经学的整体语境,以及郑氏经学研究的整体之中;同时,要认识、评价他的学术观念,学术成就,也应该很好地借助他最为重视的易学研究。
  第一章《<易>贯穿始终的学术人生》,基于康成一生的生涯回顾,以及学涯的简要总结,对康成易学做总体的认识和评价。在游学阶段,郑玄先学《京氏易》、《公羊春秋》,后学《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》、《毛诗》。在治学阶段,郑玄先注《易纬》为主的纬书,再注《三礼》(《周官》《礼记》《仪礼》),后注《古文尚书》、《毛诗》、《论语》等,最后抱病注《周易》,易注成而人生终结。可以说,在《易》为汉代最高经典的背景下,《易》贯穿了康成一生。康成自幼浸润于易学氛围浓厚的社会环境中,游学之初即先学京氏易,游学末段又学费氏易;治学之时先注《易纬》等,临终之时又注《周易》经、传。《易》在其心目中具有最崇高的学术地位,这又决定了他晚年用十余年之功来覃思养性,唯在即将辞世之际,才被迫匆忙作注。
  除了汉代经学大语境外,作为汉易最为明显的标志,卦气说是汉易基本语境,同时也是郑氏易学的基本语境。第二章《郑易与汉代易学、汉代经学的语境》,重在探讨汉代卦气语境、经学语境对郑氏易学的影响,以及郑氏易学对汉易卦气、汉代经学语境的学术回应与建构。郑易深受京房卦气说的影响,并运用所学京氏易卦气说对《易纬》诸篇作注;这种影响也体现在其晚年为《周易》经传所作的注文中。在京氏卦气说和费氏古文易双重影响下,郑玄出于注经所需,创建了独具特色的郑氏解易体例:郑氏爻辰、爻体、互体、连互以及往来、据承乘等爻位解易之法,郑氏易藉这些有特色体例而达到新的理境。康成治学生涯中着力最多,对后世影响最大的是“三礼”之学。他出于念述先圣元义的责任担当,在《易》《礼》相互融通的视野中对经学汉代经学语境做出回应。
  天人一体同构的大宇宙视野是自董仲舒春秋公羊学开显奠定的,并自此以后成为汉代经学的基本特质。作为汉代经学总结者的郑玄接受了这一宇宙视野,并借着《易》的语境做出了自己的探索、诠释和构建,并把这一诠释经学的理境推进到了新的高度。这是第三、四两章着重论述的内容。
  第三章《太易说:经学语境中对宇宙本原的追溯》,论述郑氏通过太易说,对先于天地开辟之前的宇宙本原进行追溯与诠释。康成在《乾凿度》注中认为“太易”作为宇宙天地的本原,明晰了在太初、太始、太素作为天地本源的三阶段发展中,乾(坤)如何三画成卦的过程,并在卦气阴阳消息视阈中对其如何进退消长的机理做了阐释。尤有进者,他通过太易说的构建,也对四方(时)、五行在天地开辟之前的本然做了探讨,把四方(时)、五行的定位与乾(坤)三画成卦的过程统一起来:这正是他对汉代易学独特的新诠释和新贡献。康成还通过太易的本原之易的诠释,无形中也追溯了五常价值的本原。同时也使得《乾凿度》所论述的天地开辟之后五常价值应然,悄然之间接通了先天的五常价值本然。他凭借着对“太易”这一范畴的诠释与构建,进一步开显了经学层面上天道的意义之域。
  第四章《太一下行九宫说、太易说下的宇宙大化图景》,围绕着郑氏易太一下行九宫说和爻辰说,论述郑氏易所构建的天地开辟之后的总体宇宙图景。郑氏在太一下行九宫说中,明确太一(神)上承太易本原的崇高地位,在天地开辟后的世界中,为卦气场域的主宰。郑氏爻辰说是对汉易卦气说的深化和转进。爻辰说把汉易卦气语境中的十二消息、八卦卦气、四正卦、乃至六日七分等卦气说内容涵摄在其中,把卦气周流六虚、无所不在的特质,涵摄、体现在乾坤十二爻辰(律吕)的互动、生化之中。他以爻辰说的解易体例既总结了汉易卦气说,也对汉易卦气说进行了深化和转进。其次,他赋予这一阴阳消息的宇宙图景以时代价值的关怀。他以阴阳消息律动的方式,向上承接天道本然,向下接续人道的应然,昭示天道变化规律。
  第五章是《王道理想的重建》。王道的理想是郑氏易学,也是郑氏经学的学术旨归。郑玄的王道理想是基于经学语境中的宇宙图景和宇宙关怀而建构的。同时,郑易的宇宙论是对前人宇宙论的重构与深化。郑氏用他的宇宙图景的诠释、宇宙价值的关怀表征着其人文的关切。他构建了表征其易学观的郑氏“易三义”说,不但回应着宇宙关怀,同时更是诠释他心目中王道的义涵,蕴含着其经学的王道理想。“易三义”说也是郑氏“时措”意识的表达以及他对王道与时为变义涵的解读。他在三才视野中,通过礼乐文化的秩序,接天道本然以开显人文之应然,诠人文以接通、回应天道的本然,把天道的秩序与人文礼乐的秩序一体贯通起来。同时,他对应人文价值的应然以诠显天道层面的道德本然,构建其三才结构中人道的礼乐秩序。他以礼乐秩序来诠释王道,以诠释王道理想的方式来表达终极的人文关切。希冀后人能够继承王道的崇高理想。
  总之,汉代经学时代的独特气质对康成易学产生了重要的影响,经学时代的大语境以及经学的宏大气象决定了他的崇高学术理想。同时,汉代经学经过长期地发展后,又有着一些不可克服的弊端,比如家法、师法的自我局限,今古文的对立等等。郑玄能够以其不凡的学术抱负而转益多师,广收博取,既能沉潜时代学术之中,又能超越其弊端之外,成为弥纶今古文经学的通经大儒。他的易学与其所处时代语境之间的共振共鸣,又以王道旨归而超越所处的时代,获得了“传易正脉”的美誉。
[硕士论文] 白发红
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:蔡元定是两宋象数易学史上不可忽略的人物,他在易学史上的地位由两点得以确立:一是对邵康节易学的传播居功甚伟;另一是提出“河十洛九说”,为河洛之学纳入儒门易学奠定了基础。蔡沈在易学史上主要以《洪范皇极内篇》名家,该书继承蔡元定遗志,并奠基于“河十洛九说”,所建构的范数学体系更是易学史上以《易》演《范》的滥觞。
  本文第一章以蔡元定《皇极经世指要》为基本文献,考察蔡元定对邵子易学的疏释,以及由此形成的“加一倍法”。第一节主要介绍蔡元定以图式疏解邵子易学的大概,蔡元定的疏释化《皇极经世书》之繁为《皇极经世指要》之简,为后世入邵子易学之门者所必备的基础书籍。第二节探讨颇为著名的“加一倍法”,认为邵子、朱子、蔡元定的“加一倍法”各各有别,康节邵子的为“一分为二”的《先天图》卦变法,朱子和蔡元定探究的则是易学本原问题即伏羲氏如何画卦作易,区别在于朱子“一每生二”的“加一倍法”反映出了朱子理气观中理先气后的逻辑在先说,而蔡元定的“加一倍法”主要限于易学的范围,以之纳入汉易的相关内容。
  第二章以《易学启蒙》为核心文献,把蔡元定的“河十洛九说”放置于河洛学发展的脉络中,认为蔡元定河洛学处于河洛学的转折处,之前是刘牧的形态,之后是朱子的形态。第一节先行论述刘牧河洛学以及蔡元定对其的批评,蔡元定的批评集中于两点:第一点是无法从《河图》《洛书》诠释出伏羲氏画卦作《易》的具体程序,第二点是基于“图九书十说”的《洛书》与《洪范》无法匹配的问题。蔡元定通过对第二点的批判提出了“河十洛九说”。第二节认为朱子在蔡元定“河十洛九说”的基础上完成了一个崭新的河洛学形态,并与他的理学思想相关涉,朱、蔡之别也由此呈现出来。第三节认为《易学启蒙》集易图书学之大成,融通了周子《太极图》、邵子《先天图》、《河图》《洛书》,使得自陈抟以来分裂为三的易图书学再次成为一个互通的完整系统,也真正建立了儒学形态的易图书学。
  第三章主要论述蔡沈的《洪范皇极内篇》,第一节认为蔡沈的范数学体系奠基于蔡元定的“河十洛九说”,由此更进一步得出《河图》《周易》为象学系统,《洛书》《洪范》为数学系统,二者区别在于前者是一→二→四→八的衍化模式,后者为一→三→九→廿七的衍化模式。第二节从理数关系、筮法、数图、对皇极的理解等方面呈现出了范数学体系的面貌。理与数的关系为数是表征理之工具性的概念,数本论的说法是不成立的。第三节从源流方面揭示了蔡沈范数学继承的问题。它上接《易传》、《太玄》、《洞林》、《洞极》、《元包》、《潜虚》的传统,下开易学史上以《易》解《范》的学思谱系,以及《洪范》学史上“演范”一派。蔡沈的范数学使得象数易学进一步理性化,并将《太玄》-《皇极经世书》这一易学传统理学化,成为朱子学广大体系的一个组成部分。
[硕士论文] 李腾
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:本文以“时”义观的起源开始入手,回溯到历史的起源去探究“时”义起源的时代背景与时代特色。从上古遗留的史料中可以看出“人”在历史起源中的突出地位,“三皇”传说中对“人”的能力的肯定让古人对于时间的感受总是浸润在人世间的生活情境之中。由于古人并没有把时间作为一个客体独立出去,而是把时间架构在人伦社会之中,这一“实用理性”的做法开启了此岸的“一个世界”。那么由此,古人对于世界意义的索求只能从以“人”为根基的价值范畴“时”来获得。
  通过对孔子和庄子“时”义观的研究,本文首先试图论证出孔子、庄子“时”义观所开启的意义世界:世界本来是无意义的,但人活着这一先在条件总是要求人们不断地思索如何活下去。孔子选择的是赋予世界以意义,并把这一意义架设到群体时空之中,让个体在群体中体会到生命的无限。庄子选择的是解构先王圣贤赋予世界的意义,在看到世界的无意义现实后以“知其不可奈何而安之若命”来安顿自己无常的生命。
  其次,分析出孔子、庄子“时”义观所面对的现实困境:孔子对于意义的赋予建立在历史时间之上,可历史时间强大的先设与权威又要求个体的生命对历史负责,使得个体的肉体与精神都笼罩在历史的压迫之下。庄子揭开了世界无意义的面纱,却又无可奈何地做了一个“与时俱化”的混世逍遥帝。
  最后,本文试图提炼出第三种“时”义观:给时间以生命。把个体生命体验到的世界意义赋予到个体的时间感知中,用来消解掉孔子“时”义观中所蕴含的历史先设和抵抗庄子“时”义观揭示出的世界的无意义性,以期实现个体的绝对价值。
[硕士论文] 严秀秀
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:荀子语境下的“知”大体包括三层涵义:认识、知识和智慧。基于此,文章共分为三个章节:认识之论、知识之论和智慧之论。
  所谓认识之论,就是以人的认识活动为研究对象的理论。认识是一个动态发展的过程,它包含着人类认识是如何发生发展这一系列的过程。对人认识能力的肯定是所有认识活动得以进行的前提;同时,认识能力也是荀子建构其理论体系的基石。认识能力与外界事物相接触的过程,是认识发生发展的过程,这一过程包含“天官意物”和“心有征知”两个阶段;心的“征知”作用是建立在其透彻通达的前提下,然而由于主客观方面的原因,心往往受到蒙蔽,人们在认识上就容易陷入片面性之弊,因此,在认识活动中,就不能仅仅依靠“心”对五官的指导作用,还需要进一步对“心”本身的活动进行涤荡,这就需要“虚壹而静”的修养方法。
  所谓知识之论,是关于人类已有认识成果的理论。由于人类认识能力的有限性,荀子将知识的内容限定在“五经”之中,并认为学习是获得知识最便捷的途径。单纯为了增加知识量,并不是荀子的目的,荀子认为学习知识的意义在于修身。
  所谓智慧之论,则是以人的聪明才智为研究对象的理论。智慧是在对知识的运用中逐渐形成的一种能力,掌握了这种能力,便可以“用天地、理万变而不疑”了。
  在荀子的知论思想中,“知”的这几层含义并非相互孤立的。人通过一系列认识活动形成知识,知识是认识的成果;反过来,知识的积累也会提高人的认识能力;智慧之“知”是荀子知论的最高形态,是在掌握了丰富知识的基础上灵活运用知识的体现。可以说,荀子的知论乃是一个完整的体系。
[硕士论文] 李圣熙
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:易学史是易学研究中重要的一环,作为近代出现的第一本易学史集,《易经注释史纲》在易学史的研究目的、书写方法、易学史与经学史的关系等方面,为我们提供了颇多借鉴意义。其书与作者户田丰三郎的地位毋庸置疑,然而由于各方面的原因,关于此书的研究寥寥无几。伴随着时代的发展,《周易》的国际化已经成为趋势,对本书的研究也提上了日程。《易经注释史纲》书分前后两编,从注释史的角度出发,系统梳理了先秦至明清易学的发展。作者户田丰三郎的学风受武内义雄的影响,以实证主义的研究方法,运用历史与逻辑相结合的研究思路,致力于史料的收集和考证,以疑古辨伪为主旨,力图还原易学发展的每一个细节。作为一名海外学者,户田先生在易学史的研究上有其独特的优势,国际文化背景使他具有宽阔的易学视野,他认为易学属于经学的一个分支,其易学研究的目的是为了使经学更加完善,正如他在序言中所言:希望通过对《易经》注释的研究,来让经学史变得明朗,这亦为他书写本书的出发点。《易经注释史纲》所采用资料翔实,从中可见户田先生治学态度之严谨,充分体现了他原始材料和理论分析并重的特点。
  本文分为四大章节,开篇为绪论,其中包括了研究缘起、文献综述及《易经注释史纲》的成书历史背景;第一章为书的框架、写书目的和研究方法;第二章分两部分介绍《易经注释史纲》的特色,第一部分介绍其易学史的切入点,第二部分拟通过与高怀民先生易学史系列的比较,明晰户田先生的易学思想,对本书之贡献及其在易学史上之地位做出客观的评价;第三章对户田先生基本易学观点进行介绍;第四章就《易经注释史纲》的优缺点做以评价。
  总体而言,户田先生的研究虽然有不充分的地方,但却为易学的研究开拓了一个新的方向。如果不研究经学,哲学史的研究就失去了基础,如果不明晰易学史,易学的研究也无法深入。户田先生的易学哲学贯通哲学、经学以及注释学,推进了易学研究对经学和注释学的发展。
[博士论文] 苏建强
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:张惠言一生的学术成就蔚为壮观,其是乾嘉时期著名的易学家、词人、散文家、书法家等。其于经学,长在《易》、《礼》。易学上,专宗虞翻之学,申发“阴阳消息”之说,同时参以郑玄、荀爽等诸家之言,著《周易虞氏易》九卷,自成体系,为世称道,被誉为“专家绝学”,其与惠栋、焦循齐名,并称为“乾嘉易学三大家”;于《礼》其著《仪礼图》和《读仪礼记》,尤以《仪礼图》为学者所称道,是清代研究《仪礼》的重要著作。张惠言认为虞翻易学,以“消息”二字贯通,进而建构起“消息说”体系。在此基础上,他不仅以“消息说”的视野阐明了“人事”和“礼法”之用,同时以“消息说”贯通了郑玄、荀爽之学,使其“消息说”体系更加恢弘广大,对象数易学的发展也起到了极大地促进作用。
  绪论主要阐述当下张惠言学术研究的现状,以及本文研究的思路和方法。其成果从经学研究、文学研究、综合性研究三方面契入。其成果大量集中在“文学研究”上,而“经学研究”相对少之又少。经学中“易学研究”虽逐年增然势缓;而“礼学研究”,每年更寥寥无几。本文研究的思路,主要先探讨张氏学术的背景,从清学思潮到乾嘉“朴学易”,又从“朴学易”中锁定张惠言易学。本文主体脉络,先明其易学思想的核心即“消息说”,其不仅以此说贯通了人事、礼法和易候等学,同时亦贯通了郑荀易学。本文研究采用的方法有:历史与逻辑统一的方法、文献史料论证的方法,以及比较研究和诠释学的方法。
  第一章主论张惠言易学建构的学术背景。此节脉络主张由大到小,即从清代学术大环境过渡到乾嘉“朴学易”小环境,又从“朴学易”聚焦在张惠言易学上,如此来全面把握其学的背景。张氏处清代经学全盛期乾嘉之际。然经学全盛期是以启蒙期的“经学复兴”为基础,故全盛期时诸多学术嬗变,在启蒙期时皆有雏形,故本文以“学术环境”和“易学发展”为核心,简述了“清启蒙期”和“乾嘉时期”不同地发展,以此来更好地了解孕育张惠言学术的背景。
  第二章论述张惠言生平、学术渊源和经学著述。于其“生平”,阐述了张惠言的儒学家世和整体人生的发展脉络;于其“学术渊源”,则认为其学之所以广博,是受益于诸多良师和文友的引导,如影响其学之师主有朱珪、阮元、金榜等;劝其转向古文之友主有钱鲁斯、王灼、恽敬和吴德旋等,正如此才成就其博大的学术气象。于其“经学著述”,论述各著作的主体内容和版本流通情况。
  第三章论述自然消息之本“太极”生发的体用。于“太极”体的诠解,以自然视域解为“元气”,乃自然天地之本;以易学视域解为“乾元”,为六十四卦之基。而“太极”之用则侧重于“自然消息”的“月体纳甲说”和“卦气说”。张氏认为“太极”不可见,以“北辰”况之。无行太极的运行以日月斗来况,日月运行,促成春夏秋冬四季,以及二十四节气和七十二侯,此些皆“太极”运行所产生的“消息”现象。故月相阴晴圆缺的消息变化,即成“月体纳甲”说;其运转形成的四季、二十四节气和七十二侯等自然变化,即成“卦气说”。本文追溯了“月体纳甲”和“卦气说”在象数易学史上大致的发展脉络,进而详述了张惠言如何从“消息说”视域来解读此二说。
  第四章论述《易》消息推演成八卦和六十四卦。张惠言认为《易》消息八卦的展开是以自然本具“八卦”为基础,即圣人以自然物象来比拟演绎《易》之八卦,且以“参天两地而倚数”的思想,推三画卦为六画卦,如此即生成六画的“八卦”。而六十四卦的展开主要包括“虞氏违例”处理、“消息说”体相解构和证成三方面内容。其中“违例处理”,强调“消息说”产生的缘起,为了深入解析张氏“消息说”产生的缘起和理论特殊性,本文旁征了李挺之“反对”卦变系统和潘雨廷“旁通”卦变系统,以此二人的卦变系统为参照系,来突显张氏“消息说”解决“违例”的独特之处,且辨析了三家体系各自的优缺点,而解决违例的过程,也即“消息说”形成的过程。“体相解构”部分,认为此体系将虞氏解经易例融会贯通,主体是以“纳甲与辟卦”、“反对”和“旁通”为纲领,辅之其他各种卦变易例,唯除两象易外,余皆涵摄在消息系统中。“系统证成”部分,主要论述“消息说”体系的应用,具体如何解决“违例”十六卦,以及如何将整个“支离破碎”的虞氏学体系,构建成完整系统。通过此些问题的探讨,会让对张氏消息说有更为深刻的认识。
  第五章论述消息过程中各种象以及既济定。卦象增加包括“以象生象”和“象外生象”两种。“象外生象”主以各种卦变来拓展取象,如旁通、反对、卦变、卦气、月体纳甲等皆是此类。本处主从“消息”视域来解读权变、之正说、互体、半象等,且进一步说明了为什么“两象易”不具消息内涵。而“以象生象”主指汉儒依经文,进一步推演出诸多卦象,亦称“逸象”,本文对张惠言所辑录的四百五十六逸象以八卦分类,对诸多重要逸象,以张氏注解为主,辅之以其他各家注解,来全面把握其义。最后卦象会流转到“既济卦”,此卦六爻皆正,符示阴阳和谐,天下太平之象,本文比较了虞氏和张氏对“既济定”理解的不同之处,详述了张氏对“既济定”的内涵。
  第六章将“消息说”贯彻到人事、礼法和易候上的内容。首先,张惠言将“消息说”归本人事来诠解而成《易事》,如此《易》与人事贯通。其着重探讨“内圣外王”之道,同时也探讨了君子之道、礼仪之道、应时之道和家道等内容。其次,“消息说”与礼法互诠而成《易礼》,对诸多“礼条”,多以“消息说”诠解,辅以自己的评论,为“礼法”寻找到了天道依据。此部分从七方面来归纳,即除“吉凶宾军嘉”五礼外,再加上“受命继位封侯礼”、“刑法赏赐礼”,如此能相对圆满地阐述其《易礼》思想。最后张惠言以“消息说”解析了“七十二易候”,其将自然物象配以卦象诠解,后引申出人事之理,更完备了虞氏易候之学。
  第七章主论“消息”视域下的郑荀易学。张惠言认为郑、荀、虞三家易学,虽相用不同,然“消息”一也。也正是以此观点,其尝试融通三家之学,主述虞氏易,并兼以“消息”,旁通郑、荀之学。其从“消息”视野解读了“爻辰说”和“易数说”,进而诠解了郑氏“礼学”,本文从“吉、嘉、军、宾”四方面论述礼学。最后对郑氏的“爻象”易例加以总结,如三才六位、当位、失位、中位、应、乘等。同时张惠言还从“消息说”的视域解读了荀爽的“乾升坤降说”,并以此为基础论述其卦变思想,同时也讨论了荀氏“财官”和“世伏”的易例。
  最后第八章对张惠言易学作了评价。从五个层面评价了张惠言的易学思想,其学虽有部分未贯通一如,但从其对“虞翻易”系统地整理和广博地开显上,的确对象数易学的发展起了很大地促进作用。
[硕士论文] 尹为
伦理学 黑龙江大学 2018(学位年度)
摘要:战国中晚期,是我国封建制度逐渐确立的社会大变革时期。各国诸侯、大夫为争得霸主地位,不断发动战争,兼并土地,掠夺财物、人口,使百姓生活处于水深火热之中。此时,深受荆楚文化超越意识与人文关怀影响的庄子,对战火频仍、民不聊生的社会现实极度不满却又无可奈何。因此,他在痛批社会现实的同时,展开对内心世界的构建。在承继老子思想基础上,将其“无为治世”思想向极端化发展,主张纯任自然、精神自由,并进一步阐发自由的实现路径,形成其自由观。
  超脱现实束缚,追求精神自由的理论主张使庄子思想在先秦诸子“百家争鸣”中独树一帜,并对后世产生了深远的影响。虽然其思想具有历史局限性,但对现代人来讲,如何在物质丰富、精神萎靡的社会中,保持心灵的独立自由,以此来应对人生的种种苦恼,仍具有现实意义。因此,本文力图通过对庄子自由观的当代审视,挖掘其理论价值,以期为现代人思考人生价值,寻求个体生存状态提供一种借鉴。
[博士论文] 王先亮
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:本体论在一般意义上就是关于本体的系统理论或学说。对其系统的认识首先开始于对“本体”以及“本体论”概念的澄清。“本体”在中国语言文化中涉及事物的主体或自身以及事物的来源、根源、原因等方面。西方关于本体论的学问早从古希腊哲学就已开始。从泰利斯到德谟克利特的本体论哲学致力于对世界本原问题的探究,整体呈现出宇宙论的思想特色。一直到苏格拉底——柏拉图——亚里士多德一系,本体论走向更加宽阔的知识论、道德论的领地。西方哲学视野下的本体论也称之为关于“是”的理论,或称为存在论。真正哲学意义上的本体论(Ontology)一词是由德国经院哲学家郭克兰纽于17世纪提出使用的。中国哲学的本体论在其发展初期也与宇宙论纠缠在一起。但与古希腊哲学所呈现的知识论进路明显不同,中国哲学的思想焦点更多的落实在现实生命的情境当中。中国哲学在迈进中华文明历程的第一步就饱含着对生命的敬畏与期待,她一直致力于探究生命置于其中的宇宙存在如何可能。作为中国哲学核心内容的本体论必然是一条生命的进路,中国哲学对本原意义上第一原因的追问充满着生命色彩。中国哲学语境中的“实在”首先是人化的“实在”。对人的本性或者人之所以为人的充足理由的确证构成中国哲学本体论对一切实在追问的思想内核。就先秦儒道哲学具体而言,道德构成人之所以为人的充足理由,人的存在何以可能的问题本质上转换为道德何以可能的问题。对道德问题的终极探究成为儒道本体论哲学本原探寻的主要使命。本文所进行的先秦儒道本体论研究中的本体论主要就是在宇宙本体论与道德本体论两种语境中使用的。
  中国早期文明呈现出典型的农耕特色,祖先更习惯于在与人类自身生存密切相关的生产生活中观察并分析宇宙人生的终极奥义。上古时代人类囿于思维水平和探究手段的限制,习惯于通过自由想象对宇宙自然变化、人与万物起源等问题进行懵懂的解释。以女娲抟土造人为代表的创世神话就是脱胎于人类幻想的关于万物起源的解释途径。伏羲画八卦象征着早期人类对宇宙本原的探寻以及合理解释当下的迫切诉求。对天地之象的“观”取代了单纯对神秘自然的“听”,理性意识对未知领域的主动寻求已经超越原始劳作基础上粗浅的经验观察,本原、规律等深层领域向古圣先贤的灵明知觉发出了召唤。氏族社会后期,强力意志逐渐浮现并在殷人那里化身为至上神(“帝”),从“帝”那里殷人获得了一切思想与行动的价值依据。周人以“天”取代殷人的“帝”赋予周人统治权力的合法性。人可以自主选择自己的行为路径并承担相应结果。周人其权力的正当与否也取决于“德”的是否持有。“天”被赋予了超越性的价值内涵,成为终极意义的价值根源。
  殷周时期动荡的社会现实以及殷周人理性觉醒下孕育出的先秦儒道本体论哲学,其产生有着深刻的社会与思想根源。其一,从派别源起来看,儒家所可能源出的司徒之官在协助君王“顺阳阳明教化”的同时内心必然怀有对秩序和规则的敬畏,他们需要考量秩序与规则的具体设置,并为其存在与发生寻找根本的价值依据。道家所可能源出的史官在记录国家社会重大历史事件的同时也会自觉地观察并反思社会变迁、政权更替的历史变化规律,从中总结出国家政权存亡之道,并由此上升为人类生存之道。因此他们会自觉地深入反思“道”背后的价值依据。从象形文字的字形上看篆书的“儒”字描述了正在从事祭祀活动的主持者的形象,通过彼岸关怀的形式表达人们对现实生存秩序的迫切。金文的“道”字则描述了在交叉路口为行人指路的引导者的形象,“道路”的布局型态已经隐喻了客观自然规律的存在发生以及人类对其应有的态度。其二,先秦儒家与道家深受孕育其中的邹鲁文化与荆楚文化的影响,体现在本体论倾向上尤其明显。重人轻神的观念体现出邹鲁文化对人自身认识的升华以及对宇宙自然认识的加深,重人本质上就是关注人的存在本身。邹鲁文化强调人应以“德”的方式来安身立命。荆楚文化重神的思维倾向蕴含着对宇宙未知领域探索的冲动。荆楚文化重神的同时并未忽视对人存在本身的关切。荆楚文化较为完整的保留了上古文化中的淳厚质朴,同时在与周文化接触的过程中见证了礼乐文明的虚伪及其对人性的戕害。因此强调人应该以回归自然质朴的方式实现当下的生存。其三,殷周以来出现的信仰危机导致个体灵魂的安顿不再牢固,礼崩乐坏的社会现实又加重了社会成员普遍的心理混乱。对所有社会成员来说,比肉体意义上的续命更为迫切的是消除精神世界的困顿以重新确立安身立命的生存之道。对本体问题的探究是由儒道哲学基本问题追问引出,在相当程度上代表着儒道哲学最初承担的历史使命。儒道本体论哲学需要从根源处为个体生命的安顿、社会秩序的确立和社会成员信念的重构提供最为牢固的精神支撑。
  对“本根”的亲近与反思不仅是人生命本能的思想冲动,更是人类理性思维自觉深省的结果。尤其当一系列关乎本源的问题意识清晰呈现于人类宇宙探究的视野,宇宙本体论内在承担起对万有尤其生命本体追问的历史使命。盘古开天、女娲造人的神话已经透露出早期人类在经验观察基础上探究宇宙奥秘所进行的理论设想。在相当一段时期内,盖天说与浑天说是对中国社会早期思维影响比较大的宇宙理论。屈原在《天问》所提出的问题已经触及宇宙本体的思维层面。《洪范》篇提出的五行生克学说逐渐发展为中国哲学用以解释宇宙生化和万物来源的重要理论。《易经》将原本用数字符号组合而成的卦象演变为以“--”、“—”两爻的符号形式表征,尤其后来与阴阳五行思想融合逐渐发展出一套成熟丰富的宇宙论思想体系。史伯将五行与阴阳学说应用到解释万物产生和自然现象发生的理论中来,并进一步揭示社会矛盾发生的根源。春秋时期,宇宙本体论建构所需要的基本概念和思想体系已初步形成,先秦儒道哲学的宇宙本体论逻辑地生发出合理建构的冲动。但无论内容还是理论形式上儒道宇宙本体论都实现了极大突破。
  从上古时代开始,创生义就成为人类对超越性存在功能的一种预设。儒道哲学继承了上古文明的重“生”的传统,并且使宇宙本体的生生之义在儒道哲学的独特思维之下获得了新阐。孔子对宇宙本体的理解渗入了切己的生命体验,在他的视野中宇宙本体如同宇宙生命一样是鲜活涌动的。《易传》直接将“生”义标记为宇宙本体的最高性格,生生不已的特性是为“易道”的内在呈现。老子以“母”喻“道”,用慈柔母性蕴含的无限生机象征宇宙本体之“道”的生生之义。无论作为“天”抑或是“道”,宇宙本体的生生之义已不再局限于神话或者信仰的意义领域,而完全升进到成熟理性思维观照下的精神层面,构成宇宙万物存在意义上的最终依据。儒道哲学所描述的宇宙本体化生万物的过程完全在理性观照下直观具体地展开。老子以“道”为原始基点,通过“一”、“二”、“三”所象征的存在样态的衍生分化实现“道”与万物之间的过渡。《易传》以“乾元”为原始基点,通过天地之间的交感完成万物的生成化育。无论是老子的“道”生万物还是《易传》的“乾元”生物,本质上都贯穿了一条由“一”分化为“多”的生物路线,即由绝对唯一的宇宙本体分解为无限杂多的万事万物。儒道哲学都强调阴阳对本体创生过程的参与。
  宇宙本体创生万物的完成意谓万物由此确立了存在根源上的始基,并随之获得了时空意义的存在形式。就物自身来说,某物之成为某物在于其获得了本质意义上内在于自身的规定性。作为生物本体,宇宙本体只内在地蕴含创生之义而不具有现实意义的特殊规定性。老子哲学中,含混惚恍的本体之“道”在创生万物的同时帮助万物实现了本质上的规定性。现实中的任何事物都是因为得“道”而得以实现某种特质,进而成就了宇宙间丰富的多样形态。儒家从孔子开始就已经给予事物的多样性以特殊的关切与肯定,其背后是对物本质的理性认可。“天”生万物后万物由此获得了内在于自身的特殊本质。“天”根据它们的资质而笃实对待它们。确立不同事物的本质可以在辨物的基础上凸显事物的多样性态,进一步彰显宇宙本体的生生之义。
  宇宙本体的发用流行总会呈现出一些显著的特征。首先,宇宙本体遍在于宇宙万物之中却不受万物的支配约束,它超越有形事物而成为万事万物的根本。无论是老子、庄子的“道”还是《易传》的“易道”以及荀子“天功”背后的“真宰”都具有超越性的内涵。本体内在的形上超越意义决定了作为创生之本的宇宙本体不具有任何现实的规定性,这使得人类感官根本无法从外在去把握它,但宇宙本体的存在是真实的、绝对的、永恒的同时也必然是唯一的。其次,宇宙本体的功用神妙莫测、运行不止,人类可以通过本体的神妙功用感受它的真实存在。老子的“道”源源不断地发挥着化生万物的功能;庄子描述了宇宙本体通过阴阳之道的“交通成和”持续发挥着生物之功。《中庸》通过“至诚无息”肯定了宇宙本体的运行不已;《易传》通过天地之道的“恒久而不已”反照宇宙本体的永恒存在。再次,宇宙本体的发用流行呈现出一定的客观规律。先秦儒道哲学都强调宇宙本体的发用流行具有不以人的意志为转移的规律性。老子“道”的运动轨迹呈现循环往复的特征,在“道”的观照下万物都依其本性自然生长变化,最终向根源处复归。《易传》强调宇宙本体的发用流行通过天地乾坤的变化发展体现出来,并呈现出德性的价值内涵。荀子通过自然规律的客观性揭示宇宙运行的必然,呈现出自然主义的色彩。最后,就本体与万物的关系而言,儒家哲学始终秉持着“天地之大德曰生”的生物理念以及“仁民而爱物”的待物之道,整个过程融入了相当多的情感因素。它把持续不断的生义赋予了本体对于万物的观照,以此显示本体对物的博爱。而在“道”生万物完成之后,道家哲学对“道”与万物作了疏离处理。在“道法自然”的整体要求下“道”对万物的不扰对待正是“玄德”的体现。
  儒道宇宙本体论源起于先秦宇宙观孕育的思想土壤,也需要向现实回归落实。一方面,儒道哲学对宇宙事物尤其是自然生命充满敬畏。他们都意识到人类作为宇宙中的生命现象是宇宙整体的一部分,与天地万物一起构成无限的宇宙整体,因此人的生命中天然地保持着与宇宙自然的亲近。“爱物”是先秦儒道宇宙本体论的思想主旨,但是儒家的“爱物”体现为人类以积极有为的姿态参与到事物的生化进程中去,与万物共同化育;道家的“爱物”则表现为尊重万事万物各自的本性,顺任事物自由变化发展而不去过多干预。另一方面,人类必须承认宇宙万物的存在本质以及宇宙运行规律的客观性,以此为前提使人类自身的生存方式与宇宙整体运行的自然轨迹保持一致,并在宇宙天地物我一体的视野之下助益万事万物在客观规律的范围内生长化育。
  当哲学从人类的求知心理逐渐上升到爱智慧的思想高度,哲学的一系列基本问题始终离不开人的存在这一精神坐标,哲学本体论的道德进路围绕着人的存在而展开。华夏文明走向成熟的整个过程散发着理性光辉。原始宗教和民间习俗中的禁忌在带给人类精神约束的同时也为人类应然的价值判断提供了思维训练的契机。人类逐渐接受了在必然约束下进行选择的事实,道德观念的形成正是人类理性选择的结果。殷商时期的“德”观念已经显示出“帝”崇拜笼罩下殷人冲破宗教意识束缚所作的观念上的努力,其行为背后的规范义已经内在地保留了其内涵向伦理道德义深入的可能。周代商后“德”作为一种品质和信念被继续保留并逐渐渗透进人们的精神信仰中来,成为一个融精神信仰、道德观念、政治理想为一体的综合概念。春秋时期,春秋人的生存境遇面临着严峻挑战。一方面要继续面对消极自然力量带来的灾害以及各种人为制造的祸患。另一方面,“天”的神性内涵受到普遍怀疑甚至被否定,春秋人的精神信仰面临崩塌的危险。秩序重建与精神安顿的使命被推到了历史的前沿,关怀并拯救乱世中个体命运与改变群体生存的困境成为春秋时期最突出的时代主题。一方面,“德”进入到信仰层面成为春秋人敬畏的对象,春秋人从养护“德”那里寻求自身的存在意义。另一方面,“德”的内涵落实为社会化的规范用以指导约束人们的行为,形成一套以礼乐文化为核心内容的典章制度。“德”既可以内化为理想信念,又可以外化为礼乐道法,以“德”为核心的文化架构内在地规定了春秋人的生存方式,为在乱世中寻求精神安顿的春秋人不断地提供着人文关怀。
  先秦儒道本体论的道德进路主要致力于解决道德如何可能的问题,尽管先秦儒道哲学有着各自不同的道德内涵,但重新厘清并从理论上夯实道德的价值源头构成先秦儒道道德本体论共同的致思方向。这一方面基于儒道哲学各自道德本体论体系建构的需要,另一方面更是出于道德观念落实的迫切要求。儒家哲学对道德价值源头的追寻延续了向“天”看的思维传统。孔子“天生德于予”的理论不仅确认了“德”的源头在“天”,更是强调了获得类本质的人的神圣使命在成就自身德性的基础上去唤醒世人开启德性之门。从孔子的“天生德”到《中庸》的“天命”说以及《中庸》与孟子“诚”的思想都呈现出德性由上(“天”)而下(人)贯注的姿态,“天”成为终极意义上的道德源头。在先秦道家那里,宇宙万物因“道”作用于自身而发生的存在事实以“德”的形式体现出来,人们通过“德”能够真实无妄地感受“道”的奇妙功用,“德”成为人们把握“道”的通孔。道德的价值源头在“道”,“天”只是人法“道”过程的一个中间环节。从行为动机到行为方式人类行为的合理性都离不开道德的证成,道德相对于一切人化的存在始终具有本体的意义。无论儒家还是道家都视人的存在本质上是道德的存在,都视“圣人”为道德人格的最高标准。但儒家所期待的理想人格是内含道德情感、恪守道德秩序的“君子”。而道家所祈求的理想人格透露出对道德秩序的排斥,主张超越现实对待的拘迫,体现为追求自然无为与精神自由的“真人”。
  儒家哲学对现实生活的参与表现出积极的热情,即使是最高意义上的道德本体仍然被置于具体的生活情境中,所以儒家哲学视野下的道德本体总是散发着既内在又超越的意味。表面上看,道家哲学与现实生活保持了一定的疏离,但本质上并不是对现实生活的排斥,而是站在现实生活的外围进行理性直观并深入剖析之后呈现的超拔态度。先秦儒道道德本体的内涵决定了儒道道德本体呈现出不同的特征。整体来看,儒家的道德本体并不排斥人的情感,反而是直接诉诸情感基础上的理性,使每个人都能以主体在场的姿态感受到道德本体的先在,带有浓重的情感色彩;而道家道德本体的背后更多的是冷静审视,少有涉及个体当下心理层面的细微活动,呈现出明显的理性直观特征,这也使得道家哲学道德本体论的思辨色彩更加浓厚。
  儒家哲学通过道德本体与现实存在的对立统一来揭示道德本体的形上特性。一方面,现实存在的一切活动都是在形下之域充分展开;另一方面,作为现实存在终极依据的道德本体的存在范围必然是形上之域。孔子的“性”与以“仁”为核心的德性内在关联,天道囊括了“仁”与“礼”的内涵,所以“性”与天道是完全打通的,天道以一种终极观照的姿态回应德性对它的内在遥契,由此凸显其作为道德本体的形上特征。在《中庸》与孟子那里,“诚”占据着形上地位自上而下观照并决定着一切现实存在活动。“道”作为道德本体最核心的表达被《易传》直接赋予了“形而上”的特征标签。道家哲学视野下,宇宙间一切事物必然地会囿于某种形象,而“道”完全从这些形象的匡范中超拔出来进入形上的境域。道德本体涵括了一切事物的规定性,同时又完全超越了一切现实层面的规定性。无论是老子对“道”“玄之又玄”的描述还是“道隐无名”的表达都凸显了道德本体的形上特质。道德本体的形上特质在庄子对“道”本真情状的描述中继续呈现。“道”的实存性和遍在性保证它真实无妄地圆融于宇宙间的事事物物中,同时“道”自身内在的形上特质又使得它超越一切形象。道德本体的形上特性与现实存在的形下特性正是在相互对待中各自成就自身意义,道德本体蕴含于现实存在之中构成一切存在的终极依据。
  道德本体作为人类存在的终极依据始终不能脱离人类生存于其中的现实世界,它尤其需要在与现实世界的内在关联中彰显自身存在的特殊意义。道德本体的实践特性使其与人类现实世界之间保持着某种张力,无时无刻不内在地隐含着向下落实的动势。儒家道德本体论向下落实的实践努力首推孔子。“仁”作为孔子哲学的核心概念不仅会被当作道德纲目来使用,又会被当做道德实践的具体路径来指认。孔子从人类最基本的常情出发为人的道德实践确立了一个亲切而从容的切入点,帮助人们树立坚定的道德自信心,内在培育道德实践的动力。《大学》为道德本体的实践路径作了更加清晰地设计。“明明德”——“亲民”——“止于至善”的三段模式构成大学之道落实的宏观设计。道德本体的落实遵循本末终始、轻重缓急的原则顺序。《中庸》强调“道”隐于“天命”并随“天命”下贯到人性当中,人不需再靠遵从“天命”来开展道德实践,只需直接依循内在的人性行事同样可以实现对“天命”的遥契。道德实践对内对外没有绝对的界限隔阂,如同君子在成己的基础上成物,在成物的过程中成己,把道德本体的向下落实真正转化为生命主体的道德实践。
  道家道德本体论的向下落实同样以现实人生为切入点。针对社会和人心的弊病,道家哲学表达出对社会与个体命运的急切担忧,并从思想上为之提出了拯救的良方。老子明确人的一切行为都应以最高道德本体“道”作为终极依据,道德本体的落实意味着道德实践由“道”的内涵而开出。顺应“道”的自然无为,做到少私寡欲;顺应“道”的柔弱处下,做到谦退不争;顺应“道”的归根复命,做到致虚守静。庄子认定只有在“道”的层面人才是绝对自由的,其道德实践的努力正是围绕着实现与“道”的冥合来展开。经验层面的一切分判因其主观不确定性并不能获得本真意义,只有从“道”的角度去审视万有,超越经验层面的一切相互对待。庄子尤其看重精神生命的自由追求,通过“独与天地精神相往来”的憧憬来表达他对精神自由驰骋的向往以及对本体之境的天然亲近。即使身在俗世却仍可以持一种“不谴是非”的态度,以出世的态度实现在世的超脱。
  人是与本体最为亲近的存在者,本体的本质意义首先由人这个通孔获得呈现。先秦儒道哲学都意识到人不仅是宇宙时空中一个个生命个体,更是宇宙万有中最有灵者。人的“灵”性使其相对于本体的存在与彰显具有特殊重要的意义。儒道哲学在对本体探究的同时也在不断地发掘着人自身的内在价值。中国哲学是关于人的存在的学问。主体性的确立构成了人自由实现的前提,进而构成人类道德实践活动开展的前提。人主体性的澄明是一个不断强化的历史过程。从虞舜时代开始,道德力量支配下的责任意识已经成为人主体性确立的一个重要标志。殷商时期的人们意识到行为方式的改变是围绕彰明德性展开的。儒家哲学视野下人的主体性在与社会整体的对立统一中得以凸显。当个体与社会整体发生冲突时,牺牲个体以成就整体的和谐被认为是天理当然,抉择的作出往往是受来自于主体自身的内部力量驱使完成的。道家哲学的“道”作为宇宙间的最高本体自然确立了自身绝对的主体性。当形而上的“道”落实于形而下的万物之中又使得万物在禀得存在之价值根基的同时自然地获得了主体性的内涵。但几乎所有的事物都不会意识到自身类存在的特殊性,更不会自觉地去观察并取法于“道”,唯有人除外。
  人类在与宇宙万有共同完善的同时也在不断地“发现”着自身。当人类自我“发现”的努力进入先秦儒道哲学本体论的视野,人作为类存在的特殊性更加突出。儒家哲学认定天地间的一切事物特别是有生之物都是宇宙大化流行的恩赐,因此宇宙间的一切生命个体、群体的生存之道应该是共同发育流行,而不是互相争夺戕害。而人作为宇宙自然的一份子应该践行宇宙自然的生生之义,与万物生长发育并行不悖。老子强调以“道”的视角审视宇宙万有,人与万物只是本体之“道”在经验世界的不同实现形式,人与万有一起构成了有形的宇宙整体。庄子同样认为人与其他事物一样只不过是宇宙“始卒若环”变化过程中的一个节点。人与万物作为宇宙整体的组成部分,以不同的生命形式共同构成了运行不息的宇宙时空。人类不仅作为部分组成了宇宙,同时以其自身特殊的类本质积极参与到宇宙大化流行的洪流中,成为助益宇宙万物生长发育的重要因子。
  儒道哲学的道德本体论涉及的概念不尽相同,但都毫无例外的围绕着人自身建构而成。儒道哲学视野下的“圣人”作为人类集体智慧浓缩的象征几乎同时都担当了道德本体思想建构者的角色。圣人之所以为“圣”在于其本身的存在完全符合宇宙存在的自然法则,其生命展开过程是对道德本体的最好诠释。人独特的思维活动蕴含着人类保持自身与道德本体同步的能力和倾向。在最理想的状态之下,天下的百姓甚至宇宙时空中的每一个生命个体都是道德本体的主体承担,所有生命个体的存在本身代表着道德本体的实存与实现。人不仅是宇宙天地间“倮匈而后生”的自然生命个体,更是道德本体的承载者和道德实践的参与者。人类是以主体的姿态积极主动地参与到对于道德本体的实践进程中去。无论儒家还是道家都赋予了人在道德实践道路上以充分的自信。
  先秦儒道本体论从根本上反映出儒道哲学对社会现实的积极回应与精神担当。一方面,对先秦儒道本体论思想的揭示有助于实现对儒道哲学内涵的整体把握,为从根本上彰显儒道哲学的内在特质提供重要契机。另一方面,儒道本体论为改善人类所面临的生存境遇、化解威胁人类生存的精神危机提供重要的启示。
[硕士论文] 张洋
中国哲学 延边大学 2018(学位年度)
摘要:孟子民本思想是中华儒家思想的精髓,维系着中华大地几千年来大一统的政治格局。以习近平为代表的新一代领导集体高度重视孟子民本思想,并创造性地把孟子民本思想运用到关系国家命运的战略决策当中,充分挖掘和利用了中国传统儒家思想的借鉴价值。
  本文分别从四个部分探讨孟子民本思想对新时代习近平执政为民的借鉴作用,第一部分是本文的绪论部分,简要介绍了本文的研究目的、意义和国内外研究现状以及论文的研究方法。第二部分,首先对早期执政者形成“民本思想”的原因进行了分析并系统的对“孟子民本思想”产生的社会背景和思想渊源进行了全面的分析和客观的阐述。其次,梳理了《孟子》文献中相关章句的含义和逻辑关系,整体把握“孟子民本思想”的全貌。论文的这一部分从思考“孟子民本思想”的主要内容及含义入手,挖掘文本深邃的价值内涵,从研究民本思想的具体内容和各章句间逻辑关系中推出孟子的思想体系。通过对社会文化环境、文献内容和逻辑关系三方面的综合探讨,寻找孟子民本思想和执政为民思想的切合点。第三部分,着重梳理了习近平总书记执政为民思想的来源和主要内容。第四部分中,首先分析我国现代国情,结合习近平总书记执政为民政策,对“孟子民本思想”的现代价值进行了深入的探讨。其次,指出了“孟子民本思想”对解决人类面临的难题的借鉴作用。通过“孟子民本思想”的当代价值推导出中国传统文化的价值,在价值认可的基础上形成文化自信。
  儒家思想中的民本思想是中华民族重要的文化传统,其影响历经数千年延续至今。习近平总书记特别推崇传统儒家思想中民本的思想,并指出儒家传统民本思想中蕴藏着解决当代人类面临的问题的重要启示内涵。有鉴于此,本文以研究“孟子民本思想”为契机,旨在呼唤中华民族潜在的民本意识,将传统儒家以民为本的思想升华为中华民族的民族自觉。在新时代宏大的社会文化背景下,运用“孟子民本思想”于中国特色社会主义现代化建设当中,赋予“孟子民本思想”新时代的价值,使其在当代中国乃至世界范围内发挥传统儒家文化的应用价值。
[硕士论文] 曹冀
中国哲学 延边大学 2018(学位年度)
摘要:自然观,人类对待自然的态度和方法。在中国古代,先哲们从没有放弃对自然的探索,他们在探索中发现自然的美、发现人与自然的关系、发现人在自然中的生命价值。庄子是中国古代早期自然观的先驱之一,他在老子“道”的哲学基础之上,用“万物”、“天”等称呼定义自然,并发现了自然质朴和本真的美,发现了人作为自然万物之一的生命意义,进一步阐释了“无为”、“无待”、“无我”的自然观方法,用“逍遥游”的方式诠释了人在自然界中的生活态度和“超然世外”的精神追求,形成了一整套较为完整的自然观哲学体系,对中国后世自然观哲学思想的发展起到了重要的基石作用。陶渊明生活在魏晋南北朝时期,这是一个追求自由、彰显个性的时代,是一个崇尚玄学、道教盛行的时代,陶渊明作为时代文化名人,其留世的《陶渊明全集》不仅树立了他田园诗歌的文学地位,也同样表现出了他看待自然的哲学思想。陶渊明早先追求入仕报国,然而面对黑暗的社会现实,他发现了自己“心性自然”的本性,随后以“不为五斗米折腰”为由,毅然辞官回归田园。在田园中他发出了“久在樊笼里,复得返自然”的兴奋感叹,发现了自然的质朴和纯真,开始了“抱扑怀真”的精神追求,并用“神释自然”的方式回答了人在自然中的生命价值。尽管,陶渊明的自然观脱胎于庄子的自然观,但其深受魏晋时期玄学思潮的影响,并具有“外儒内道”的思想特点,这使得其自然观又被后世称为“新自然观”。思想是时代的放映机,庄子和陶渊明作为我国春秋战国时期和魏晋南北朝时期的代表人物,通过对两者自然观的考察,可对两个不同时期的社会思潮做进一步了解。同时,将两者进行比较能更好的发现我国自然观发展的历史脉络,并发现各自的思想魅力。
  本文从马克思唯物主义的角度出发,分别从绪论、庄子自然观的形成背景与内容概述、陶渊明自然观形成背景与内容概述、庄子和陶渊明自然观的异同以及结论等五个方面入手,对庄子和陶渊明的自然观进行科学的梳理和概括,并加以比较研究。进而加深对中国古代自然观深邃的哲学思想的内在理解,同时向外展现中国古代自然观的哲学魅力,也为现代人更好地借鉴古人的哲学思想,发现自然的美、发现人与自然的和谐关系,体悟生命的真正价值,帮助人们在快速发展的社会节奏当中,重新找回内心深处的质朴和本真。
[硕士论文] 苏慧武
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:荀子思想体系建构实是基于“心”这一根基点而开展。其发展脉络大体遵循以下模式:人之“心”与“性”各自相对独立,特别是心天生具有认知功能和道德能力;因此向内能够认识到人之本性、能够认知到人之为人的根据,向外能够认识到天地万物;是在心的主导下,人们才“化性起伪”为善去恶;其工具和准则就是“礼”;进一步,荀子将礼用来进行社会政治统治、以礼来进行道德修养。因此,从“心”的角度去探讨解析整个荀子哲学体系的建构和脉络发展,对于重新认知荀子完整的哲学体系,具有重要的哲学意义。
  文章第一章探讨了荀子“心”的内涵。在本文看来,“心”在荀子思想中,指的是与性同时天然生成且先天具有认知能力和内在含有道德属性的一个主观能动之体。本文认为,“心”在荀子看来具有以下两点内涵:第一,心天生就具有认知能力和道德能力,这是与生俱来的功能;第二,“心”与“性”相对,心是一个具有主观能动自主性之体。
  第二章在第一章“心”涵义的基础上,会引出荀子的“人性论”和“认识论”。在人性论中,“性”对人自身来说是一个本然的存在,先天无所谓善恶之价值之分,但是一旦在顺性而为、放纵性的后果下就会出现“性恶”的结果,其中从“性”到“性恶”的说法转变,是在“心”这一功能主体的评判下导致的,这即是荀子“性恶”论的人性思想。而在人性论中,我们会看到荀子眼中的“人之为人”就在于一“心”,心之“义”是人与禽兽相区别的根本所在。在认识论中,认识活动的开展和完成离不开“心”的功用,荀子“天人相分”的思想也是在认识活动中建立的,离不开“心”天生的认知力和内在辨别力。
  第三章“化性起伪”的理论建立在第二章的基础上。人在认知到“性恶”的情况下,显然会觉察到若依顺人的本性发展会导致个体的生存毁灭与社会的混乱不堪,所以人需要控制调节自身之“性”,这即是荀子“化性起伪”思想的产生,这一思路是逻辑递进的。而“化性起伪”活动的产生,不可能是“性”的作用,因为“性”没有主观能动性,是“死”的,只有在“心”主体的认知和活动下,“化性起伪”活动才能产生和进行,“心”同样在此思想中起着重要的作用。
  第四章同样在前一章的基础上衍生。“化性起伪”活动的开展,除了有内在“心”功能的参与下,还必须有一个外在客观条件来依附与实际展开,这一工具就是“礼”,可以说荀子“礼”的创生是为先天之“性”而造,只有在“礼”这一具体条件的社会规范下,才能从“性”到“伪”,“化性起伪”的思想才能成立。而“礼”建立之可能,依然离不开“心”的功能,其中心之“义”的道德能力占很重要的作用,由此,礼才能被圣人所创造。而圣人在无礼的情况下如何制礼,就是依据其内在的认知力和心天生的道德能力,在观视到现实人类争夺混乱的实际情况下从而作出礼。在此章中,本文对荀子“礼”之来源也进行了探究,从而使荀子“礼”的来源更明晰化和条理化。
  第五章探讨的是“礼”的教化,一是以“礼”进行社会政治统治,二是以“礼”进行道德修养,同样此章内容是在第四章的前提下衍化的。荀子“礼”的创造,是为了有一个更好的安排与运用,这就是依照“礼”来进行国家政治管理并运用于个体进行道德修养,实现理想人格,二者的进行和实现,非“礼”不能产生结果,这也是荀子最为提倡的。而“心”同样在二者的思想中发挥着极大的功能,离开“心”的参与,上述活动即无法完整进行。
  第六章为结论,得出荀子的思想具有体系性,而其体系性的开展与思想建立之根基全在于“心”这一主体,除却“心”,荀子的思想无法产生与进行。
[硕士论文] 唐金鹏
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:在阅读《庄子》的过程中,我们发现,庄子对于与个体生命息息相关的生存世界有一种深入骨髓的冷漠,他并不将个体生存于其中的世界看做是展现人生价值的舞台,反倒斥之为无意义的“尘垢”。我们的问题是:将生存世界指斥为“尘垢”只是庄子惯用的一种“汪洋辟阖”的文学修辞吗?抑或是作为哲学家的庄子在其真实的人生体验中,以其独到的生命直觉勘破了发端于生存世界深处的困顿与迷失呢?如果是后者,我们更需要追问:是什么导致了生存世界意义的迷失?庄子有没有给出救世的良方呢?为了解决这些问题,本文分四章论述如下:
  第一章梳理了《庄子》一书中大量出现的几个具有代表性的语词,并由此指出,将生存世界指斥为无意义的“尘垢”并非简单的文学修辞,而是包含着庄子对于生存世界悲观决绝的人生态度。之后本文择其要者,讨论了庄子对政治化、世俗化世界的厌离态度以及对身体、情感的彻底割舍。
  在弄清楚庄子这一迥异于其它先秦思想家的对于生存世界的悲观态度后,我们不禁要追问导致这一悲观态度的原因是什么。事实上,就世界本身而言,它并不存在任何意义的缺失,相反,在庄子那里,世界原本自成圆满,这个世界也就是第二章所描述的“道”的世界。为了展开这一意义圆满的世界,我们首先需要解释庄子构建的“道”与世界的关系是怎样的。本文以为,庄子之“道”有四个方面的意涵,即天地万物所以生之总原理;世界整体;一种泛神论的自然主义;人能达到的心灵境界。就“道”与世界的关系而言,“道”并不在世界之外,而就是世界整体本身。就“道”(世界整体)所展现的性质而言,它自然无为,具有无限性、无规定性,它生成并支配万物而无所不在。具备了以上这些特性的世界,自然也就是庄子的理想世界。
  意义完满的理想世界如何会沦为无意义的“尘垢”呢?在庄子看来,原因在于生存于其中的人出了问题,人不再满足于作为一个“安化”者而存在,反倒跳出造化的熔炉并企图宰制世界,天“道”因此下落为人“道”。第三章从四个方面探讨了天“道”遮蔽于人“道”的过程:首先,对于人这一身份的误解是人“道”宰制天“道”的始因;其次,对人生价值的错误理解和追求,导致了人生价值的异化、矛盾和虚无;再次,对物的世界的偏执认识,使物的世界被紧紧控制在人的工具理性之下;最后,对人类社会秩序的错误安排和整饬,造就了一个“樊然淆乱”的人类社会。
  伴随着人“道”的超升,天“道”渐行渐远,人“道”与天“道”的此种消长既源于文明深处的深刻悖反,也发端于人性根底处的困顿与迷茫。然而,即使世俗的世界鄙陋如“尘垢”,即使世俗之人已沦为一物,庄子仍然寄希望于通过人类的自省,返归于“道”的有序的世界。为了达致这一目标,庄子提出了“心斋”、“齐物”、“无为而治”等手段。具言之,首先,庄子试图通过“心斋”、“坐忘”来消除盘踞在人心中的偏执的识心,并以此还原一个什么都不是的、无规定的“我”。其次,“齐物”的提出,将物从人的工具理性的宰制中解脱出来,也将人从“物于物”的尴尬处境中解放出来。“齐物”最终的落脚点并非要抹去万有的千差万别,而是要在根源上消除心灵的种种执着和偏执。最后,在社会层面,庄子提出了“无为而治”的主张,即君主只有做到虚静、外天下、因时而变、绝圣弃知、息兵止战等,才可能达致一个至美至乐的人类理想社会。
  从庄子对“尘垢”世界的定性出发,我们解释了“尘垢”世界产生的原因,给出了摆脱这一生存境遇的方法,并建构了一个“至美”、“至乐”的天“道”世界。这一解决思路看似合乎逻辑,却未必适用于现实。就庄子本人而言,他清醒地认识到构建天“道”世界理想的破产,面对文明赋予人的力量感以及由此产生的侵略性,自然人性、无为而治云云都显得如此苍白和无力。有鉴于此,庄子放弃了向世俗兜售“至德之世”的理想主义冲动,最终转向了个体的生命,并由此敞开了一个无限辽阔的精神世界。
[硕士论文] 康健
易学与儒家哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:先秦作为后世两千多年隐逸思想的起源时期,在中国的隐逸文化中具有独特地位,这一时期的隐逸思想具有多样性和发展的阶段性特征。从孔子之前早期的个体行为,到孔子以道为依据的仕隐观,再到庄子面对时代环境提出的“德隐”,最终隐逸遭到了韩非等人大一统式的政治文化批判,隐逸由早期的个体行为经由孔子,至庄子至为壮大。而这种壮大本身也隐含了自身的危机,这些危机既包括隐士自身的不合理因素,也有时代社会环境转变对于思想文化的影响。总体来说,先秦时期的隐逸思想为后世隐逸提供了理论依据、方法借鉴以及行为模式等多方面的价值。
  本文一改此前对于隐逸儒道二分的研究思路,不再把隐逸看作是不同思想流派之下迥然相异的行为方式,而是立足于隐逸的自身特点,发掘其在先秦时期的历史脉络和一贯性,以不同时期隐士们面临的实际问题为线索,结合社会环境和思想史的考察,以不同思想资源作为这些问题的解答方式,来还原这一群体整体的思想特点。主体分为六部分。
  第一部分为绪论,通过研究综述对此前的隐逸研究做出学术史的梳理与回顾,总结已取得的成就和存在的问题与不足。总体来说先前对于隐逸行为及其思想的研究仍然囿于概念和思想区分的领域而未能结合历史环境做一贯的考察。其次介绍了本文的研究视角和研究方法,立足先秦经典文献,通过历史的还原对隐逸的发展和产生做出发生学的考察。最后在吸取前人结论的基础上对隐逸做了概念和定义上的规范,从行为、目的以及道德等方面论述了隐逸的规定性问题。
  第二部分为第一章,从孔子之前的文献入手,考察其中关于隐逸的线索并对文本进行梳理。通过对伯夷叔齐故事、《诗经》、《周易》以及《尚书》文本的考察理清孔子之前早期隐逸的三大根源:政治因素、伦理因素和个人对自由的追求。这三者作为隐逸的最初原因始终贯穿于先秦和后世的隐逸实践当中。
  第三部分为第二章,考察孔子对于隐逸的贡献。首先考察了孔子时代隐逸所面临的社会伦理转型和政治环境变化,孔子及其代表的儒家思想所针对的主要是在社会变化中无法实现个人理想的士人群体。因此孔子提出了以道为标准的灵活政治态度,在道的最高原则下,时命的思想赋予了隐逸以正当性,而儒家的义利之辩也让士君子的进退出处灵活多样。总体来说,孔子的隐逸可以概括为“隐居以求其志”,在这一思想指导下,许多士人接受了暂时的隐居并且很好的发挥了自身的作用。
  第四部分为第三章,考察战国时代庄子隐逸思想的新特色。首先叙述了战国时代的社会历史和思想环境,指出了这一时期社会变革给知识分子带来的思想和生存的冲击。正是在此一前提下,庄子作为战国时代隐士的代表,提出了陆沉于民的新式隐逸。庄子的隐逸从齐万物、齐是非、齐死生三个方面消解了当时隐士面临的剧烈社会冲突,从而实现了精神上的逍遥游,让隐逸进入到了一个完全精神的领域。
  第五部分为第四章,考察了战国末年荀子、韩非子对于隐逸的批判态度。首先结合统一帝国前夜的历史思想环境,指出了隐逸和当时社会政治以及思想发展趋势的背道而驰。接着分析了荀子立足于士人的社会价值对于儒家仕隐观的批判改造,其后韩非则完全从法家的政治实用主义出发,否定了那些没有利用价值的隐士并主张将其彻底诛杀。
  结论部分为第五章,总结了先秦隐逸思想的特征,并简单介绍了先秦隐逸文化对后世的影响。从“士”“隐”概念的重构、劳动和财富观、政治文化属性以及山水要素和审美四个角度对先秦的隐逸特征进行了总结。并且从对生命和价值的保存、政治批判功能以及文化传承三个方面指出了先秦隐逸对后世的影响和作用。强调了先秦时期在隐逸历史中的奠基作用。
  作为中国两千余年隐逸思想的形成时期,先秦的隐逸思想经历了从初生到高潮再到低谷的转化。这一过程本身和隐逸自身的发展和转变不无关系,同时也是社会思想和制度变迁的良好写照。先秦的隐逸对后世具有奠基作用,为后世各色隐逸思想的发展提供了源源不竭的思想动力。其中蕴含的对道义的追求、价值的保存和异化的反抗,在今天看来仍然具有重要的价值和意义。
[硕士论文] OEI KIEM MA 王慧敏
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:中国文化的主要因素是儒家哲学,在董仲舒看来,儒家的学说的概念是天神的意志,作为天人之间的感应的方式,并形成了儒教。儒家历经数千年,道路坎坷,跌宕起伏,曾受到“焚书坑儒”的待遇,也曾经历过“罢黜百家,独尊儒术”的重视,可华夏之礼、儒教之道延绵至今,融入每个华人的精神血脉。
  儒家来源于周朝之礼,创立于孔子时期,发展于孟荀时期,到了汉代,董仲舒把儒家学说创立成儒教。儒教理论成熟于宋代以后。儒家与儒教的解说分歧开始于20世纪70年代末期。许多专家的争议过后,2009年《中国宗教蓝皮书》正式把儒教列入为中国传统宗教并进行更多的研究,对儒教宗教问题的讨论总算有了一个新的段落。
  华人的生活方式、理念主要是以儒家思想为基础,儒家思想已从古至今从未间断地扎根在华人的传统观念中。移民海外的数千万华侨华人也是如此,深受儒家思想的影响,并以各种方式来传承儒家文化。根据统计,印度尼西亚华人与世界海外华人的比例是1∶5,是海外华人的主要聚居地。儒学在世界各地的传播由来已久,而在印度尼西亚,孔教的发展也经历了跌宕起伏的历程,从开始到兴盛,从巅峰到低谷,而从衰落中又能复兴起来。
  由于印尼曾有同化政策,使当地华人无法接触华语甚至中华文化,导致了印尼孔教也受到了限制,很难从儒教原经典作为依据,而采用了其他版本的经典作为了解经典的桥梁。孔教努力地排除各种困难和障碍,与当地的其他文化互相传播、交流和影响,这样才能发展各自的优势之处,并能促进共同进步。
  本文研究并了解印尼孔教的儒家哲学思想内容,本文绪论部分综合论述了前辈学者对印尼孔教的研究,致力于去思考并结合自身的理解和经验。第一部分则简要探讨了印度尼西亚孔教的起源与现状,从形成、巩固体系、被国家认可、被禁止到复兴,孔教在印尼经历的曲折之路。另外还讲述了作为多民族、多宗教国家,印度尼西亚孔教与其他五大宗教相处与组织机构的现况。
  海外华人背井离乡企图生存就要入乡随俗,也要传承文化。为了能适应当地的生活习俗,把儒家思想与传统文化当做宗教活动。印尼是多民族国家,以五条建国原则为治国基础,而第一条是“唯一的上帝”,有关人民的宗教信仰,对各种民族有保留各自传统文化权利的政策,所以在印尼华人自然而然地拥有传承中华文化的权利。第二部分简要地讲述印度尼西亚孔教的圣经与教义的天人哲学。《四书》、《五经》和《孝经》被视为印尼孔教的圣经。作为儒教基本经典的《四书》和儒教根基经典的《五经》,再加上《孝经》,印尼孔教以之为宗教教义的依据。印尼孔教以《中庸》里的“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”作为宗教根基的来源。宗教是对于修道的教化与指导,修道之道是顺着性去实践,而性是天赋予生命的根基所在。
  通过功夫修养实现人性教化,是儒学的宗旨之一,所以本文第三部分讲述了印度尼西亚孔教信徒的教规功夫论哲学内涵。在此部分将分别讲述印度尼西亚孔教教规和印度尼西亚孔教信徒的日常修为功夫。印尼孔教教规也能称为宣言,通过“八诚箴规”,希望人能以诚的态度对待天、德、命、鬼神、孝、经书、孔子和天道。天、德、命、鬼神是从形而上层面的态度和行为,而孝、经书、孔子和天道是从形而下层面的所为。“八诚箴规”主要体现人不仅要以诚对待,而且也要怀着敬畏之心去执行。
  每个印尼籍人民必须信仰政府所承认的合法宗教之一,不仅写在身份证,也要履行相对的宗教活动和受到所信仰的宗教的教育。在印尼,每个宗教都要为人民服务,给予每个教徒提供他们的人生礼仪,例如:出生、成人、生病、婚姻至丧葬,印尼孔教也不例外。在本文第四部分对作为生活方式的印度尼西亚孔教及其儒家哲学底蕴进行梳理,讲述印尼孔教对于人生的每个阶段是一个神圣的时间段。每个人生阶段的仪式表示人对于上天所赋予的感恩、敬畏以及对上天的祈求与愿望。
  印尼孔教所进行的宗教活动以儒家哲学为核心,加上当地文化与其他文化的融入并形成了现在的宗教形式。伊斯兰教、基督教、天主教、印度教、佛教与孔教在法律上是拥有了同等的合法地位并共同存在。
[硕士论文] 王亮明
哲学;中国哲学 南京师范大学 2018(学位年度)
摘要:《庄子》一书,言辞恣意汪洋,而其中最能反映庄子理想追求的莫过于“逍遥”二字。但关于“逍遥”内涵的阐释自古以来便众说纷纭,其中影响较大的主要是在“大鹏意象”、“至人无己”和“游世”等三个方面的理解。
  但这三个方面的理解都不足以阐释庄子的“逍遥”,故而本文第一部分重点分析这三种理解的不妥而回归到《庄子》一书的原文,分别厘清《庄子》一书中的“大鹏意象”、“至人无己”和“游世”概念,并阐释了其中的确切意蕴。
  其中,大鹏意象在于其自身之广大、所见之广阔、所凭之积厚和所求之高远,此所呈现的宏伟景象正是使“众人”知晓自身之浅陋而睁开眼去看天地的广阔。庄子寄寓言于大鹏的目的在于开阔世人的心胸,使得世人认识到天地的广阔及天地之外的广阔。
  “至人无己”则是划定内外的界限,并突破或去除外部的束缚而使内在的心灵有可能去追求外部的广阔。“无己”所去除的只是功利的“小我”,并不是去除我的意识主体而追求绝对的精神自由。
  而“游世”概念中的“世”并不能解释为世俗之世,也就不能将庄子批为“滑头”或“混世主义”了。庄子一方面在理想上的确是超脱于世俗,“神人无功”;另一方面在现实上的确是保全己身而远离君臣,“安之若命”。两者不可混淆,一旦混淆便成“游世”。
  本文第二部分将重点分析“圣人无名”,说明“圣人无名”是在于对万物的无差别看待及对待。辨明了“至人无己”、“神人无功”和“圣人无名”三者之间的层次关系,“圣人无名”只是在“至人无己”划定内外界限和“神人无功”守定自我的基础上,以“道”的无差别来使得心灵的广阔呈现为无限的状态。只有这种无限广阔的内心才能与无限(无穷)广阔的外部“相合”。其“相合”的结果便是——“游”。“游”则是从容的,不粘滞的,如《秋水》篇所说“僬鱼出游从容,是鱼之乐也”。但并不存在纯粹的个人“逍遥”,此“游”的实现需要一个广阔的外部环境,以群体的“逍遥”达成真正的“逍遥”。
  本文第三部分重点分析庄子所说之“无用”。让世人能够从世俗功利价值判断的束缚中脱离出来,回归“齐物平等”的视角以达成一个广阔的外在环境,从而使得世人有回归自己自然天性的可能,使得世俗的牢笼有了被拆除的可能。只有体会到庄子所说“无用”的侧重点在于“无”,在于“无”所隐含的“道的无差别”——齐物平等,才能够重视起自我的自然天性,而从相互谋求“相刃相靡”的状态中脱离出来,转而走向逍遥的“无何有之乡”。而这种对牢笼的脱离,则仍然需要一个个体自我构建的过程,一个自我回归自然天性的过程。并在这个过程中一方面达到“至人无己”、“神人无功”、“圣人无名”的境界,另一方面也逐步建构出一个逍遥的世界“无何有之乡”,使人与人之间、人与物的相处方式变成真正的“无用”,从而达成真正的“逍遥世界”。
[硕士论文] 孙其华
中国哲学 山东大学 2018(学位年度)
摘要:荀子被称为先秦时期“最后的儒家”,当时社会动荡、群雄争霸,思想界各类学说层出不穷,处于百家争鸣的时代。荀子在批判地继承和吸纳诸子多家学说之后,创新性地构建了自己的哲学思想体系,开创了儒学的新理路、新思想。荀子的理论基石是他的性恶论,本文以荀子的人性分析为切入点,专门对荀子的“化性起伪”思想做深入辨析。文章首先分析了先秦时期的主要人性论观点,包括孔子的性近习远说,孟子的性善论,以及告子的善恶两可说。在分析中,并非各自独立介绍,而是尽量从一个相互比较的角度去阐述彼此的联系。文章第二部分首先论述了荀子人性论中两个重要概念“性”和“伪”的含义,这是理解荀子人性论的起点;然后重点分析“性恶论”思想的真正含义,对荀子“性恶”含义的分析,直接关系到对荀子“化性起伪”思想的理解。荀子所言“性恶”,其真正旨意在于两个层面:其一,现实层面意义上的,即有“伪”状态下,“性恶”的或然性。其二,理论抽象层面意义上的,即无“伪”状态下,“性恶”的必然性。“性恶”并不是荀子思想中最有价值的观点,这只是荀子思想的一个理论逻辑起点,目的是为引出“化性起伪”这一理论,这是文章的第三、四、五部分,这是文章的主体部分:其中第三部分重点论述了“化性起伪”的逻辑可能,重点是从心的“知能”和道德判断能力这两方面来阐述的;第三部分是在一种可能性层面上,这就无法说明道德修身的必然性,因此文章第四部分深入剖析“化性起伪”思想的道德形成过程,分别从道德动机、道德认同、道德自觉三个过程来分析,经过这三个过程,道德修身成为一个主动的自然的活动;道德修身终究要落实到现实生活实践上,因此第五部分重点梳理了现实中实现“化性起伪”几个重要路径:礼仪法正、注错习俗、博学笃行等,通过这些现实的工夫,最后实现“性伪合”这一目标。作为“先秦儒家最后一位大师”,荀子以其博大精深的哲学思想为后世所景仰,他的思想具有深远的历史影响和重要的研究价值。本文结合先秦时期各位先贤对人性的理解及荀子的“性恶论”思想的特点和深刻内涵,对荀子的“性恶论”进行了分析,然后重点分析“化性起伪”这一思想。理解荀子人性论在当时历史环境下的先进性和不足之处,并探寻“化性起伪”这一学说对后世的时代价值,以便对当代产生积极的意义。
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